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司马谈暗示应当放弃辞的努力，正代表政治道术派在道论问题上的明快选择。

（《告子章句下》）这些终成大人的人，都是由低贱之处努力而上的，所以孟子强调君子要经得起锻炼和考验，天将降大任于斯人也，必先苦其心志……（《告子章句下》）。既然这样没见识，以后的前途大体也就只能处在低级的小丈夫的地位上，君子所履，小人所视，只能成为较高地位的君子的追随者。

上好信，则民莫敢不用情。国人，就是指在都邑中的庶民，他们是城市里的最低一级的君子，最低的也就是人数最多的，他们的政治态度对于国君和国家的安全很重要。但这样理想的井田制当时不存在，当时情况是经界不正，井地不钧，谷禄不平。于是卫灵公就按同等待遇给孔子，大约相当于后来汉朝的二千石这个级别的受禄，是较高的。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事。

一 从《论语》樊迟请学稼……这段记载可见，孔子词汇中，老圃老农亦属于民，四方之民。归根到底，治理国家并不是依靠善政取民财，而是依靠善教得民心，意思是很好的。     康有为对立教与民众动员的关系有清晰的阐述。

如果说，19世纪90年代康有为发起儒学内部的重大革命，重新解释大同太平世，是要为中国儒学回应西方文明的冲击寻找一条道路，那么，这次他调整此前的经学阐释，突出时势相对于公理的重要性，则是要发展出一套理论，用以回应和处理变自内生的革命思潮。康有为的三世并行不悖的构想难以说服其激进弟子（梁启超一直与他分分合合，欧榘甲与他分道扬镳），更不用说孙中山、章太炎等革命派，以及陈独秀等共产主义者。⑧康有为指出，孔子改制，专托尧、舜、文、武（《全集》第3集，第150页），他自己则专托孔子，主要方法则是强调口传，通过阐释口传大义微言，来发掘孔子经义中的大同思想。政教斗争问题始终是他主张立孔教时无法回避、必须面对的首要难题和现实政治障碍。

这也是康有为后期的《春秋笔削大义微言考》的一个重点。⑨     从康有为立全球公理之学的脉络来看，在《实理公法全书》和《大同书》中，他事实上已经把外部的近代西方知识视为内部的构成要素，甚至作为架构自己的大同论述的框架。

康有为在强调政教协同的同时，也强调政与教的分离。这些矛盾的存在，显示康有为不仅无法在他所领导的政治群体中建立思想上的统一性，而且缺乏在立教（以及建党）的过程中建立思想统一性的政治意识和政治自觉。下文凡引用《康有为全集》均简称《全集》。如所著多国游记，或有诗而无记，或有记而无诗，或只有一草本，写明某处有某馆、某碑、某木、某石，或与某人谈话，皆不能连缀成章，⑥张伯桢1914年的出版计划中所列书目并非都已有成稿（例如《画镜》、《文镜》），上述有关诸经诠释的著作应都是规划，并未完成。

由于当时《泰西新史揽要》等书广为传布，欧洲政教之争已是常见知识，曾廉从这一问题点发起的攻扞，揭示了君臣大防之外的另一政治敏感区域。1897年，梁启超听了黄和严的看法后，逐渐改变态度。他这一著述安排的逻辑是什么？有何含义？      据康有为在万木草堂时期的弟子、辛亥革命后负责刊刻康有为著作的张伯桢描述，1914年，时伯桢拟刻丛书，先师知之，乃将生平诸稿编定见授，其中包括《今文易学》、《今文诗学》、《今文书学》、《今文礼学》、《礼类》、《乐记注》。欧游时期及之后，康有为论述立孔教最强调的依据是，道德教化和民风养成可以为良好的现实政治提供前提和基础，而中国在道德文明上优于西方。

……以孔子之教，通于三世，圆融无碍。此古今所同轨，万国之道义也。

35房德邻认为，康有为在民国初年发表《大同书》并不是因为中国已经面临走向大同世界的新的历史环境，而是因为孔教运动的兴起。29中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第2册，第492页。

他对此一议题有意无意地忽略，与以往一样，是论述其立孔教主张的合理性和正当性的需要。大有教皇中国之意，而特假孔子大圣借宾定主，以风示天下。根据他给朱一新的信的意思，他不过是因为暂时没有参与变法的机会，因此才致力于阐发孔子大义、立教化民：仆昔者以治国救民为志，今知其必不见用，……故杜门来，专以发明孔子之学，俾传之四洲，行之万世为事。对于孔教宗教化运动来说，还需要一部教典、一部圣经，一方面系统地阐明教理，一方面向信徒展示未来的美景。   《以孔教为国教配天议》对此有更为详细的论述： 凡今各国，虽信教自由，而必有其国教独尊焉。③二是，立孔教为国教包含了设立教权的政治建制主张，意味着将形成一个新的政治中心。

见中国史学会（主编）：《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第4册，第246页。    大同不可躐等而进意味着，大同所连带的以文明之国入野蛮之国的问题不再被认为是最紧要的问题。

至于信教自由，则无论其他国家是否有，也无论这些国家经过多少曲折方才确立此一原则，中国已经行之二千年。这一批评不仅在意太平大同的教义对帝制的根本性挑战，也指出了教与政之间存在着紧张关系。

29     曾廉等人从个人企图的角度推衍康有为立的孔教主张，固然是深文罗织的诛心之论，但其反对理由显示，康有为立孔教的建制主张，的确引发了教与政是否存在政治冲突的议题。33康有为在《共和政体论》中说：夫立宪君主，既专为弹压不争乱而立，非待其治世也，诚合乎奉土木偶为神之义，则莫如公立孔氏之衍圣公矣。

六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。岂若我行之二千年从容无事乎？盖孔子之道，本于无我，敷教在宽，而听人之信仰，信佛信回，各听人民之志意。18［英］麦肯齐：《泰西新史揽要》，第392页。根据前面的分析，康有为后期的释经作品，将《孔子改制考》揭示的托孔改制、以大同立教的议题做了比较详细的展开，通过阐释《春秋经》（及口传诸家）和四书中的口传微言，阐发了孔子的大同思想，那么，康有为是否一定还要将孔子之经与后世经论中的大同论述组合起来，形成一本大同论呢？他没有这么做，而是沿着早期《实理公法全书》建立全球公理之学的架构，以康子自道的叙述角度，铺展了他对大同世的思考和描述。

35同时，康有为归国后对全文发表《大同书》有所保留，也表明他或许意识到，以孔子太平大同之义为孔教教义，不仅与其君主立宪的主张有冲突，而且与他所批判的共产主义运动之间会产生一些混淆。康有为与部分弟子的分歧爆发之后，即着手重释四书（同时期的经学著作还有《春秋笔削大义微言考》和《礼运注》），同时写作《大同书》。

前一封信中的一段话比较全面地表述了他对三世说的重释，反映了他的自我调整：夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主。若据乱世，则与正而不与贤（《全集》第2集，第320页），孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平（《全集》第3集，第150页），等等。

太平则民主，平等大同之世也。②戊戌变法时期，康有为阐释孔子大同思想曾被认为挑战君臣大防，流亡之后他在这一问题上有所调整。

后期六书（《大学注》仅有序言）在1902年前后发表的，只有《孟子微》卷一和卷二的前半部分，此书其他部分都是后来在康有为1913年创办的《不忍》杂志陆续发表的（《礼运注》节选刊发，《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》、《论语注》只在《不忍》上发表了序言），1916年—1917年间由上海广智书局出版铅字排印本。对孔子太平大同义的阐释，始终是康有为立孔教的关键根据之一，即使他认为太平大同世不可躐等而进，这并不等于他因此忌讳论及大同。从晚清到民国的历史进程中，国家权力中心的分化与重构是非常重要而复杂的问题。如他在《官制议》（1903年）序（手稿）中所言：且今竞争之世，不患不变法，患不讲德育。

（《全集》第1集，第325页）他将传教的关键视为诱之，意味着其目标是要在孔子之学中找到最能引诱世人的内容。望在上者而一无可望，度大势必骎骎割鬻至尽而后止，故当时鄙见专以救中国四万万人为主。

在康有为其他的文献中，也基本没有提及自己在20世纪曾按其今文经学的思路完成诗、书、礼、易诸经的疏解。21［美］萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社1997年版，第101—104页。

康有为认为，刘歆以后的儒学不明白这一点，是中国未能在西方之前向升平、太平之世拓进的主要原因，孔子神圣不著，而中国二千年不蒙升平、太平之运，皆刘歆为之。在三世说的阐释框架中，他将正在兴起的与清政府决裂的诉求，想象性地安置为有待延迟兑现的大同追求。

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